|
В литературе часто встречаются следующие карикатурные изложения вероучения и истории Ассирийской Церкви Востока, которую также неправильно называют «несторианской»: будто Несторий учил, что Христос был обыкновенным человеком, на которого во время крещения в Иордане снизошла благодать Божия, подобно тому, как благодать нисходила на святых. Поэтому существуют, как бы, два Христа – Бог и человек – две личности, которые находятся лишь в относительном единстве. Эта ересь была, будто бы, побеждена Эфесским собором, а недобитые последователи Нестория (а у некоторых авторов и сам Несторий) убежали в Персию, где основали новую секту. Основу такого взгляда на восточное христианство положили как так называемые 3-й и 5-й вселенские соборы, так и воинствующие апологеты греко-римской церкви. Фактически же христианство в Персии существовало задолго до Эфесского собора в форме автокефальной сироязычной поместной Церкви, которая имела своего предстоятеля, епископа столицы Персии Селевкии-Ктесифона, Католикоса-Патриарха всего Востока. Эта Церковь никогда не подчинялась Антиохийскому патриарху, что было и невозможно в условиях постоянных войн между Персией и Римом, но ориентировалась на атиохийскую богословскую традицию.
Неоплатоническая мистика слияния с божеством чужда антиохийскому богословию, во многом связанному с семитской, т.е. сирийской народной почвой. Согласно антиохийской сотериологии, Христос исцелил в себе природу падшего Адама. Т.е., во-первых, Логос во Христе воспринял человеческое естество после грехопадения. Во-вторых, Иисус как человек своим совершенным послушанием Богу, своей смертью на кресте и воскресением, которое совершилось силою Логоса, победил склонность человеческой природы к греху сначала в себе, а затем и своих учениках, которые через Церковь становятся одним телом со своим Спасителем. Таким образом, антиохийцы настаивали на полноте человеческого естества Иисуса, полностью единосущного нам, вплоть до борьбы с греховными склонностями внутри себя. Для антиохийского богословия общение человечества Христа с Богом было двояко: через личностное единение с Логосом, а также через благодать Духа Святого. При этом первое общение, т.е. единение Бога и человека в одном лице, было уникально, свойственно только Христу, и началось с момента Благовещения, т.е. зачатия. Второе, т.е. благодать Духа, было общее у Христа и праведников, и началось с момента крещения в Иордане. Вся земная жизнь Христа была постепенным исцелением и преображением человеческой природы, кульминационными моментами которого были крещение, смерть и воскресение. До крещения Иисус своей совершенной жизнью исполняет иудейский закон. В этот период Христос является Сыном Божиим только в одном смысле, а именно в смысле соединения человеческой природы с Логосом, предвечным Сыном Божиим. При крещении Христос становится Сыном Божиим не только по божеству, но и по человеческой природе, которая усыновляется Богом по благодати Духа Святого, подобно усыновлению праведников. Полной же победой над склонностью к греху и преображением Иисуса стало воскресение, т.е. победа над смертью, над главным симптомом той болезни, которая стала последствием греха Адама.
Богословы Церкви Востока отождествляли Логос Евангелия от Иоанна со славой Божией, обитавшей в Скинии Завета и соломоновом Храме, а также с Премудростью, которая, согласно Притч.9:1 «построила себе дом» (Храм). Исходя из слов Евангелия от Иоанна «Он имел ввиду храм тела своего» и знаменитого стиха из первой главы того же Евангелие, который в дословном переводе звучит: «..и Слово стало плотью и поставило себе скинию среди нас», антиохийские богословы сравнивали соединение божественной и человеческой природ во Христе с обитанием Бога в соломоновом Храме. Однако при этом антиохийцы не отрицали единое лицо Спасителя. Об этом свидетельствует признание единой Бого-человеческой воли во Христе как проявление единого лица.
Согласно терминологии Церкви Востока, природа – это общее бытие, или то, что свойственно всем однородным предметам. Так, природа человека свойственна всем людям, природа стула – всем стульям. Природа является абстрактной величиной, которая не существует в себе, а реализуется только в единичных предметах, т.е. ипостасях. Ипостась – это воплощение природы в единичном предмете, или единичный предмет как представитель вида. Ипостась человека – данный конкретный человек, но вне индивидуальной неповторимости, ипостась стула – данный конкретный стул. Т.к. ипостась – это единичное проявление природы, то две природы требуют, по меньшей мере, две ипостаси. Это послужило одной из основных причин оппозиции Церкви Востока по отношению к Халкидонскому собору, признававшему во Христе две природы, но одну ипостась. И, наконец, лицо – это индивидуальное существование в своей исключительной неповторимости, явленность. Это понятие более широкое, чем личность. Так, для сирийского богослова VII в. Баввая Великого, лицо включает как внешние, так и внутренние индивидуальные отличия. Согласно Бавваю, лицо человека включает не только такие характеристики как темперамент, воля, знание, мудрость, но также, например, как рост или полнота.
Основателем антиохийской христологии считается Диодор Тарсийский. Однако, к сожалению, многие его книги были уничтожены Византийской церковью (сохранились толкования на Псалтирь). Следующим великим богословом Востока был ученик Диодора, соученик и друг Златоуста, Феодор Мопсуэстийский. Часть из его литературного наследия сохранилась в греческом оригинале, а также в латинских и сирийских переводах. На русском языке «Чтение мест из книг Феодора Мопсуэстийского» можно найти в деяниях т.н. 5-го вселенского собора. Феодор намного раньше Папы Льва Великого предложил широко распространенную сейчас христологическую формулу «две природы, одно лицо». Каждую природу Христа Мопсуэстийский епископ мыслит полной, совершенной, т.е. наделенной всеми соответствующими атрибутами. Так человеческая природа является одушевленной и наделенной умом. Каждое естество Христа совершает свойственные ей действия. Христос родился и умер по своей человеческой природе, а творил чудеса – по божественной. Феодор допускает «общение свойств» только в качестве непрямого высказывания, тут же требующего уточнения соответствующим прямым высказыванием. Слово «Христос» относится к единому лицу Спасителя, а слова «Бог» и «человек» – к двум Его природам. Поэтому говорить «от Девы родился человек Иисус» и «от Девы родился Христос» будет правильно, т.к. Мария родила именно человеческую природу Христа. Однако сказать «рожденный от Марии Бог» будет богословски некорректным, если тут же не добавить «и человек» потому, что Бог в собственном смысле от Марии не рождался. Аналогично некорректными будут и фразы «Бог страдал» и «Бог умер». Поэтому в литургических текстах Церкви Востока не употребляется термин «Богородица», а Мария называется «Матерью Христа». Вышесказанное можно проиллюстрировать следующим примером. Можно сказать, что компьютер является, с одной стороны, машиной, а с другой – вершиной научно-технической революции. Корректными являются все высказывания такого типа: «микросхема от компьютера», «микросхема от машины», «микросхема от компьютера, вершины научно-технической революции», «микросхема от машины, которая является вершиной научно-технической революции» – тогда как фраза «микросхема от вершины научно-технической революции» будет абсурдом.
Еще одним примечательным моментом христологии Феодора является учение о едином лице Христа. Дело в том, что единое лицо можно понимать двумя способами: как лицо чисто божественное, т.е. лицо Логоса, или же как сложное Бого-человеческое лицо. В первом случае человеческая природа Христа мыслится безличной, т.е. лицо человека Иисуса заменено лицом Логоса. Этот подход в той или иной мере проявляется у Аполлинария, Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина.
Другой подход мы видим у великих антиохийцев. Когда Феодор Мопсуэстийский рассматривает божественную или человеческую природу Христа абстрактно, в отдельности, он утверждает, что каждая природа полная и личная. Но, настаивая на личностности Божества и личностности человечества по отдельности, Феодор всячески избегает говорить о «двух лицах», и, рассматривая единого Христа, состоящего из двух природ, он утверждает, что существует только одно лицо. Используя более позднюю терминологию, разработанную по отношению к единству природ Христа духовным отцом сирийского монофизитства Севиром Антиохийским, можно сказать, что Феодор учил о едином сложном лице Христа, образованном их двух – божественного и человеческого. В момент зачатия Иисуса в утробе Девы Марии то, что составляет в нас нашу человеческую личность, неслитно и нераздельно соединилось с личностью Бога Слово в единую Бого-человеческую личность, конечно, с соблюдением онтологической иерархии, т.е. Бог соединил с Собой человека, а не человек с собой – Бога. Поскольку основным свойством личности является воля, то, согласно Феодору, у Христа единая Бого-человеческая воля.
Переходя к следующему отцу Церкви Востока, Несторию Константинопольскому, следует отметить, что с точки зрения богословского наследия надо отличать раннего Нестория, до Эфесского собора, и позднего, периода ссылки. Ранний Несторий предстает перед нами как последовательный ученик Феодора Мопсуэстийского. Позже, уже в египетском изгнании, Несторий пишет свою знаменитую Апологию, или так называемую «Книгу Гераклида», сохранившуюся на сирийском языке. Здесь экс-патриарх, анализируя свой спор с Кириллом Александрийским, выдвигает новые аргументы и развивает новую терминологию. Прежде всего, для обозначения сложного Бого-человеческого лица Христа Несторий вводит термин «Лицо Единения». Также он применяет термин «ипостась», и вместо формулы Феодора «две природы, одно лицо» предлагает более детальную: «Две природы, две ипостаси, одно лицо, одна воля». Позже эта формула станет официальным вероисповеданием Церкви Востока, а сам Несторий, наряду с Диодором и Феодором, будет признан одним из наиболее авторитетных отцов Церкви.
|
Вход
FAQ
Поиск
. Скорее, ближе ко второму, но не так, чтобы и первое было совсем неверно. "Я" подразумевает наличие ипостаси (частной реализвации природы), нет "я" без ипостасей, так что связь между "я" и ипостасью (частной реализвацией природы) есть. Однако "я" подразумевает некоторую уникальность, к природе несводимую.