1. Отличие христианства от эллинизма.
В эллинистической религии боги не являются чем-то абсолютно отличным от мира людей. Боги, как и люди, влюбляются, женятся, рожают детей, изменяют, ревнуют, строят козни и интриги; богам может сопутствовать удача, а может, наоборот, и неудача. Боги настолько подобны людям, что способны влюбиться в земного человека, вступить с ним в половую связь, в результате чего появляются на свет полубоги-полулюди. Боги и люди являются частью единой природы и подчиняются тем же единым природным законом. Отысканием этих единых законов, общих принципов, одинаково стоящих и над людьми, и над богами, и занимается греческая философия. Одним из таких «общих принципов», а, вернее, общих мест эллинизма со времен Сократа становится идея «блага» или «добра». «Добро» - некая идея, никем не созданная и сама собой присутствующая в природе. Боги и «правильные» люди сверяют свою жизнь с этой идеей. Следовать добру – это жить согласно природе. Одновременно с поиском общих принципов греки пытаются выработать и единый терминологический язык, одинаково описывающий и богов, и людей, и животных, и неживые предметы. Для греков самое обычное было говорить о богах и о тараканах в одних и тех же словах и выражениях; ведь, фактически, боги греков не так уж далеко ушли от тараканов. Важными характерными чертами эллинизма являются склонность к пантеизму и отсутствие понятия человеческой личности. Человек рассматривается всего лишь как часть единой природы, поэтому ни о каком персонализме в эллинистической традиции речи быть не может. Справедливости ради стоит заметить, что в других не-авраамических традициях, в том числе доживших до наших дней, таких как индийская, китайская, японская культуры, тоже нет понятия о человеческой личности.
В отличие от эллинизма, в монотеизме Бог уже не выступает как часть природы, а находится над природой, является Творцом природы, при этом иным по отношению к тварному миру:
«Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20),
«Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Исаия 55.8-9),
«Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16),
«Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18).
В иудаизме появляется понятие Завета с Богом, при этом следовать Завету – это исполнять волю Бога, исполнять Его заповеди, а не «жить согласно природе».
Новым в проповеди Христа стало требование не просто принадлежности к избранному народу и исполнения заповедей Бога, а радикальное требование личной веры, обращенное к каждому из нас: Мф. 8:10, 9:22,28-29, 15:28, 17:20, 21:21, Мк. 1:15, 4:40, 5:34-36, 9:23, 10:52, 11:23, Лк. 7:9,50, 8:25,48, 17:6,19, 18:42, 22:32. Вера в живую Бого-человеческую личность Мессии-Христа, а не в некие «природы», становится основой новозаветной керигмы: Ин. 1:12, 3:15-18,36, 6:35,40,47, 7:38, 9:35,38, 11:25-26, 12:46, 14:1,12, 16:30-31, 20:27,31, Деян. 3:16, 8:37, 10:43, 13:39, 16:31, 20:21, 24:24, Иак. 2:1, 1Пет. 1:8, 2:6, 1Ин. 5:1,5,10,13, Рим. 3:22,26, 4:5, 9:33, 10:11, Гал. 3:22,26, Еф. 1:15, 3:12, 4:13, Флп. 3:9, Кол. 1:4, 2:5, 1Фес. 1:3, 4:14, 1Тим. 3:13, Флм. 1:5. См. также Дж.Д. Данн «Единство и многоообразие в Новом Завете», М.: ББИ, 1999, 526 с. Не удивительно, что именно в христианской культуре и появляется собственно представление о людях как уникальных личностях.
Для того чтобы предупредить некоторые возможные вопросы и недоумения уважаемой аудитории, сразу отмечу, что евангельское требование личной веры и новозаветная керигма об Иисусе, несомненно, персоналистичны, но они никакого отношения не имеют не только к эссенциализму греческих философов, но и к псевдохристианскому псевдоперсонализму В. Лосского и Х. Яннараса, вздумавших говорить о трех личностях (в современном понимании) в Боге. Персонализм применим в антропологии, в христологии, но абсолютно неприменим в триадологии, ибо о Личности Бога нельзя говорить в том же самом смысле, как о личностях человеческих. Православные персоналисты фактически действуют согласно старой эллинистической анти-персоналистической схеме, предполагающей механический перенос понятий, разработанных для мира и человека, на богов. В итоге православные персоналисты закономерно приходят к эллинистическому политеизму, фактически, к вере в трех богов.
2. Керигма о Христе в Новом Завете.
Как было сказано выше, одной из основ новозаветной вести является признание такого самоочевидного для любого непредубежденного читателя синоптических Евангелий факта, что личность Мессии-Христа полностью такая же, как и у нас, человеческая, а не только божественная:
«Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим. 5:15),
«Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых» (1Кор. 15:21),
«Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение» (Ев. 5:7),
«Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его. (…)
Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели. (…)
Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:22-24,32,36, ср. также Деян. 2:26, 5:30, 17:31, Рим. 10:9, 1Кор. 15:15, 1Фес. 1:10),
«Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном: как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним. И мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, и что наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться» (Деян. 10:37-40),
«Перед самым явлением Его Иоанн проповедывал крещение покаяния всему народу Израильскому. При окончании же поприща своего, Иоанн говорил: за кого почитаете вы меня? я не тот; но вот, идет за мною, у Которого я недостоин развязать обувь на ногах. (…) Когда же исполнили все написанное о Нем, то, сняв с древа, положили Его во гроб.
Но Бог воскресил Его из мертвых. (…) И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя» (Деян. 13:24-25,29-30,32-33).
Здесь в Деяниях в связи с крещением Иисуса идет отсылка на Псалом 2:7, который цитируется, опять же, в связи с крещением Иисуса, в Мк. 1:9-11 (ср. Мф. 3:16-17 и Лк. 3:21-22):
«И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане. И когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение».
Что тут именно Иисус увидел Духа, и именно к Иисусу был глас, а не к Иоанну, очевидно. И, что самое интересное, Деяния цитируют Псалом 2:7 не как в дошедшие до нас тексты синоптических Евангелий, а как иудохристианское Евангелие Эбионитов (Еврейское евангелие от Матфея):
«Когда Он выходил из воды, небеса раскрылись, и увидел Духа Святого, сходившего как голубь, и Он ниспустился на Него. И раздался голос с неба: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И снова: в сей день Я породил Тебя» (пер. И.С. Свенцицкой, цит. по «Апокрифы древних христиан», М.: Сфера, 2006, с. 37). Так же цитируется Пс. 2:6 в связи с крещением Иисуса и в Послании к Евреям (1:5 и 5:5).
У Павла (как в Коране) Христос сравнивается с Адамом (1Кор. 15:22-23,45-47), в Послании к Евреям – с пророками Моисеем (3:2-3), Аароном (5:4-5), Мелхиседеком (5:6,10).
Так что на старый вопрос либеральной теологии о том, есть ли преемственность между Иисусом истории и Христом веры, мы с полным основанием можем ответить: «Не только есть, но это один и тот же Иисус; но, конечно, только если речь идет о вере евангельской, «несторианской», а не о вере Максима Исповедника (см. ниже)».
3. Аполлинаризм.
Казалось бы, что проще исповедовать Христа совершенным человеком, не забывая при этом и о Его божественности. Но не смогли этого вчерашние язычники-греки, им был ближе образ полубога-получеловека, вроде Геракла. Все началось с Ария. Известно, что для Ария Логос всего лишь тварный полу-бог. Но Христос для Ария также и полу-человек, без человеческой души, которую, собственно, собою этот полу-бог Логос и заменил. Выходит, полу-бог соединился с полу-человеком (без человеческой души). Эстафету от Ария подхватил «строгий никеец» Аполлинарий. Аполлинарий согласился с Арием, что вместо души у Иисуса – Бог-Слово, вот только не вместо всей души, а вместо верхней ее половинки, разума, «нуса». Как показал Гарнак в своей «Истории догматов», под словом «нус» Аполлинарий пытался выразить то самое понятие, которое мы называем словом «личность». Выходит, человечество Христа с отрезанной той самой частью, которая, собственно, и отличает человека от животного, Иисус становится неким безличностным, безвольным телом, как марионетка, управляемая Логосом. Как ни пытались экс-язычники греки изобразить Христа, а все больше у них кентавры получались.
Известный ученик Аполлинария, Кирилл Александрийский, подкорректировал идеи своего учителя. Кирилл «уточнил», что Логос заменил Собою не «нус» Иисуса, а Его лицо. Смысл остался тот же, терминология поменялась. Характерно, как Кирилл трактует 1Кор. 15:21 («как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых»):
«Хотя говорится, что воскресение мертвых совершилось человеком, но мы под человеком разумеем Слово, рожденное от Бога, и разумеем, что Им разрушена держава смерти» (Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении. // Восточные отцы и учители Церкви V века. — М., 2000, С. 44).
Вот она, знаменитая кирилловская экзегеза: «Написано: «человек», читай: «Бог»».
Кирилл настолько хорошо «потрудился», что благодаря его «трудам» единая до этого Церковь была разделена на три отдельные части, вместо пасхальных посланий регулярно обменивающиеся анафемами: 1) церковь последователей Кирилла («монофизитская»), 2) церковь богословских традиционалистов, не принявших Кирилла («несториане» в Персии) и 3) церковь пофигистов, готовая стелиться под каждого нового императора («мелькитская», от сир. «малька» (царь), самоназвание – «православная»). Из этих трех церквей только «несторианская» полностью сохранила веру в Бого-человеческое лицо Христа. Несторианская христологическая формула: две природы, две ипостаси, одно (Бого-человеческое) лицо, одна (Бого-человеческая) воля. Чуть хуже обстояло дело у «монофизитов». Дело в том, что сам Кирилл не был полностью последовательным аполлинаристам, в одних трудах (особенно ранних, до-несториевых) он отстаивал традиционное учение о Бого-человеческом лице Христа и даже не упоминал слово «Богородица», в других же работах «учил» о том, что вместо человеческого лица у Иисуса – лицо Логоса. Так что Севир Антиохийский, богословский реформатор «монофизитства» (465-ок.538) смог перетолковать Кирилла Александрийского в традиционном духе, с сохранением учения о Бого-человеческом лице Христа. В итоге монофизитская христологическая формула стала такой: единая сложная природа из двух, единая сложная ипостась из двух, одно (Бого-человеческое) лицо, одна (Бого-человеческая) воля. Однако, среди «монофизитов» сохранялась и партия строгих кириллистов, учивших, что лицо Христа чисто божественное. Особенно эта партия была распространена в Египте, на родине Кирилла. Эта партия до сих пор доминирует в Коптской Ортодоксальной Церкви. Ее христологическая формула такая же, как и у севириан, однако понимание лица и воли Христа другое: единая сложная природа из двух, единая сложная ипостась из двух, одно (божественное) лицо, одна (божественная) воля. Среди мелькитов ситуация была еще хуже. Папа Лев Великий и Халкидонский собор подправили учение Кирилла и вернули его в более традиционное русло. Но для того, чтобы угодить всем партиям в имперской церкви, на Халкидонском соборе была принята компромиссная между несторианством и монофизиством формула: две природы, одна ипостась, одно лицо. Чтобы как-то ответить на справедливые возражения оппонентов, что две природы требуют минимум две их частных реализации (ипостаси), халкидониты несколько поменяли значения своих терминов, и «ипостась» отождествили с «лицом». От этого, конечно, их богословие стало гораздо более бедным и менее понятным (ведь ясно, что человечество Христа конкретное, ипостасное, а не всехнее, не (только) природное). Также не было ясности с лицом Христа у мелькитов, понимать его надо как чисто божественное, как у Кирилла, или же как сложное Бого-человеческое, как у Льва Великого? Не было определено на Халкидоне и учение о воле. Вся эта неоднозначность терминологии и учения Халкидона позволяла императорам собирать в свою государственную церковь самых разных людей с разными взглядами, от «несториан» вроде Феодорита и Ивы Эдесского до откровенных аполлинаристов вроде Леонтия Иерусалимского (не путать с Византийским). Юстиниан встал на сторону аполлинаристов, приняв на т.н. «5-м вселенском соборе» теопасхистское учение «Один от св. Троицы пострадал», а также «частично» анафематствовал Феодорита и Иву. Но опять все было без четкости, так что сторонники учения о Бого-человеческом лице Христа, хоть и не откровенные «несториане» типа Феодорита и Ивы, еще сохранялись среди халкидонитов.
4. Монофелитство – экуменический проект богослова-императора.
Так что на начало 7 в. в христианстве были три враждующие между собой церкви с разными богословскими формулами, но в каждой из этих церквей была более или менее сильная партия богословских традиционалистов, учившая о едином Бого-человеческом лице Христа. Фактически, традиционалисты в каждой из церквей учили одинаково, только использовали разные богословские формулы и разную терминологию. Действительно, мы можем сказать, что есть общее бытие «человек», которое реализуется во множестве отдельных человеков-ипостасей, а также есть общее бытие «Бог», Которое реализуется в Трех божественных ипостасях. Поскольку Христос – совершенный Бог и совершенный человек, следовательно, у Него должно быть две совершенные ипостаси: божественная и человеческая. Но поскольку Христос один, одна личность, причем личность Бого-человеческая, у Него может быть только одно Бого-человеческое лицо. Тогда мы приходим к несторианской формуле. Но можно посмотреть и с другой стороны и сказать, что есть общее бытие «Хритос», причем бытие сложное, состоящее из двух: «Бог» и «человек». При этом общее бытие «Христос» реализуется только в одной конкретной ипостаси Иисуса Христа, ипостаси сложной Бого-человеческой, как и ее природа. Так мы приходим к монофизитской схеме. Смысл тот же – схема другая. И вообще, в Евангелии нет никакого учения о «природах», «ипостасях», а есть только живая Бого-человеческая личность Христа, поэтому кто как учит о природах, с какой стороны на них смотрит, для евангельского христианства, по большому счету, все равно. Поэтому вполне логичным было бы объединить три церкви на основе общего исповедания Бого-человеческой личности Христа. За этот труд взялся византийский император Ираклий (правил 610-641), первый богослов, сумевший посмотреть на христианство вне узких рамок конфессионализма. Но поскольку в терминологии единообразия не было, термин, строго соответствующий понятию личности, отсутствовал, а традиционный термин «лицо» мог трактоваться весьма широко, от частной реализации природы (ипостаси) до собственно лица (индивида в своей неповторимой уникальности), было принято решение говорить о единстве Бого-человеческой личности через главное ее проявление – единую Бого-человеческую волю Христа. С этим, в принципе, согласились все: и мелькиты, и несториане, и монофизиты. Разве что кроме крайних фанатиков. В 630 г. «мелькитская» церковь воссоединилась с Сирийскими «несторианской» и «монофизисткой» церквями, в 633 г. – с Коптской и Армянской церквями. Впервые со злополучного «собора» в Эфесе 431 г. церковное единство было восстановлено! Причем восстановлено не путем частичного отказа от своего учения/традиции одной из сторон, не путем унии, а путем богословского диалога и более глубокого понимания общего христианского наследия, путем единства в главном и сохранения различий во второстепенном. Ни до, ни после Ираклия, настолько полно и качественно восстановить церковное единство не удавалось никому!
5. Монофелитская христология.
Современные мелькитские (православные) авторы часто абсолютно неверно пишут о монофелитстве, приписывая ему учение об одном чисто божественном лице Христа и об одной чисто божественной воле. Поскольку современные мелькиты сами исповедуют одно чисто божественное лицо Христа, они просто не могут себе представить, что кто-то, кто верит в одно лицо Христа, может считать это лицо не чисто божественным. Вообще, беда современных мелькитов в том, что они совершенно не могут себе представить, что нечто единое может быть не простым, а составным, состоящим из нескольких составных частей. Так, иерей Олег Давыденков трактует сложную природа Христа из двух у Севира Антиохийского, как будто человеческая природа полностью растворяется в природе божественной, несмотря на то, что Севир сам отвергал такое мнение.
Так вот, монофелиты в духе традиционной христологии учили именно о едином сложном Бого-человеческом лице Христа (а поскольку монофелиты были халкидонитами, они отождествляли «лицо» и «ипостась») и о единой сложной Бого-человеческой воле Христа («бого-мужней», по любимой монофелитами цитате из Псевдо-Дионисия Ареопагита). Как и любые здравомыслящие люди, волю монофелиты рассматривали как свойство лица, а не природы, поэтому учение о едином Бого-человеческом лице Христа у них неизбежно ведет к учению о единой Бого-человеческой воле. Собственно, это было очевидно для всех, в том числе для несториан. Ведь допусти мы две воли, мы неизбежно скатимся к представлению о двух самосознаниях Христа, следовательно, о двух отдельных личностях, т.е. к той самой ереси, которую Кирилл Александрийский безосновательно пытался приписать Несторию. А допусти мы одну чисто божественную волю Христа, так вслед за Аполлинарием (Кириллом Александрийским, Максимом) придем к ереси, что у Иисуса вместо человеческой личности - личность Бога Слова, и, следовательно, Иисус не был совершенным человеком. Проще говоря, если мы исповедуем, что Христос истинный Бог и истинный человек, но при этом Христос один, это значит, что мы говорим о едином Бого-человеческом лице Христа и о единой Бого-человеческой воле Христа.
Вот цитаты из соглашения, подписанного монофелитским патриархом Александрии Киром с египетскими монофизитами («Деяния Вселенских соборов», СПб, «Воскресение» - «Паломник», 1996, т. 4, с. 188):
Пункт 6:
"Кто не исповедует, что из двух естеств, т.е. божества и человечества, стал один Христос, один Сын, одно естество Бога Слово воплощенное, по выражению св. Кирилла, неслитно, непреложно, неизменно, или одна составная (!) ипостась... да будет анафема".
Пункт 7:
"(кто не исповедует), что один и тот же страдал и тем и другим (естеством), как сказал тот же святой Кирилл, страдал по-человечески плотью как человек, а как Бог пребывал бесстрастным в страданиях собственной плоти, что один и тот же Христос и Сын производил и богоприличное и человеческое одним богомужним действием, по выражению св. Дионисия, - в одном созерцании различая то, из чего произошло соединение, и рассматривая это в уме пребывающим непреложно и неслитно (!) после Его естественного (по естеству – Д.К.) и ипостасного (по ипостаси! – Д.К.) соединения... да будет анафема"
Из письма Александрийского патриарха Кира Константинопольскому патриарху Сергию (там же, с. 186):
"отказываясь говорить о двух действиях после соединения, мы можем во всех местах Писания совместить в одно, лучшее, единственное действие и страстное и бесстрастное неизреченного домостроительства Спасителя нашего Иисуса Христа".
Из Феодора Фаранского (там же, с. 189):
"Все, что ни говорил, ни делал Господь, по истории, Он говорил и делал посредством ума, чувства и чувственных органов. И таким образом у Него, как у целого и одного, все должно быть названо одним действием слова (с маленькой буквы – Д.К.), ума, чувственного и ограниченного тела".
Из Первого послания Папы Римского Гонория Патриарху Константинопольскому Сергию (цит. по Ж.-К. Ларше «Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом», М.: Сретенский монастырь, 2004, с. 166):
«Воистину, Божество не могло быть ни распятым, ни испытывать человеческие страсти. Но (согласно взаимообщению свойств) говорится, что Божество пострадало и что человечество взошло на небо с Божеством. Вот почему мы исповедуем также единую волю Господа Иисуса Христа».
Еще приведу цитату из «Диалога с Пирром», но предварительно пара замечаний (подробнее о «Диалоге с Пирром» см. ниже). В начале диалога Пирр утверждает, что воля – свойство личности, тогда как Максим вводит новое странное для Пирра учение, будто воля – свойство природы. Максим ведет дискуссию откровенно по-хамски, с наездами, передергиваниями терминов, для достижения победы по-разному определяя волю в разных местах диалога и т.д. Иными словами, ведет себя как наглый провинциал-выскочка (к тому же заручившийся поддержкой экзарха-сепаратиста), стремится к победе любой ценой и ни во что ставит своего оппонента. Тогда как Пирр показывает себя столичным интеллигентом (правда, слишком мягким и несколько наивным в теологических диспутах), вникает в аргументы Максима и пытается понять его весьма странную и противоречивую терминологию. Пирр соглашается даже перейти на терминологию Максима о природных волях и продолжить дискуссию уже понятным Максиму языком (перевод Д. Е. Афиногенова
http://www.pagez.ru/lsn/0541.php):
"Пирр. Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложном из двух природ, говорить и о некоей сложной воле из двух природных [воль], дабы и утверждающие две воли (из-за естественного различия природ во Христе), и утверждающие одну (из-за совершенного соединения) не спорили друг с другом из-за простых слов раз уж, как говорит великий в богословии Григорий, "не в именах для нас истина, но в делах".
6. Софроний Иерусалимский и палестинский оригенизм.
Любое более-менее серьезное достижение, любой реальный успех всегда встречает раздражение, зависть и гнев фанатиков. Тем более, не могло быть исключением такое серьезное достижение, как восстановление церковного единства императором Ираклием. И фанатики не заставили себя долго ждать. Первым таким стал палестинский монах, а позже иерусалимский патриарх, Софроний. Вызывает споры мотивация Софрония: что заставило пожилого монаха выступить против традиционного учения о личности и воле Христа, к тому же, способствовавшего восстановлению единства христиан? Ведь Софроний, в отличие от Максима, не был по происхождению полуперсом-полусамарянином (биографию Максима см. ниже), не был лишенным империей своих корней и вынужденным добиваться положения в обществе только путем отказа от брака (тогда как коренные греки могли и делать карьеру, и состоять в браке). Мотивов мстить империи и христианской Церкви у Софрония, в отличие от Максима, не было. Софроний производит впечатление человека искреннего, причем монаха по убеждению, а не по необходимости, без максимовских истерик и надрывов.
Современные Максиму монофелитские источники дают свое объяснение действиям Софрония: оригенизм. И судя по тому, что мы сейчас знаем о палестинском оригенизме и его христологии, с этим объяснением стоит согласиться.
Наиболее последовательные оргиенисты получили прозвище «исохристы», т.е. «равные Христу», вернее, считающие, что они станут равными Христу (это замечание нам пригодится позже, когда будем разбирать максимовское учение об обожении и его принцип “tantum-quantum”). Оригенистский миф такой. Бог Отец предвечно порождает Бога Сына, Бог Сын, в свою очередь, порождает множество «умов». Эти умы были едины с Богом Сыном, как Бог Сын един с Отцом. Умы занимались созерцанием божественной сущности, с которой они же были связаны через Сына. Но потом им это занятие наскучило, и умы стали отделяться от Сына, таким образом совершив грехопадение. Умы, в зависимости от степени своего грехопадения, стали либо ангелами, либо человеческими душами, либо демонами. Не согрешил и не отделился от Сына только один «ум», тот самый, который в будущем станет человеческой душой Христа. Цель спасения для падших душ – развоплотиться, лишиться всего материального и снова слиться с божественной сущностью. Однако души настолько материализовались, связались с костной материей, что развоплотиться самостоятельно им не удается, и за смертью одного материального тела следует вселение в новое и т.д. Тогда для спасения человеческих душ Бог Сын посылает душу Христа в утробу Марии, и таким образом появляется на свет Иисус Христос. При этом душа Христа соединена с Богом Сыном, однако не образует с Ним одной личности, поэтому в Христе существует две личности: личность души Христа и личность Бога Сына. А поскольку две личности, то и два ума и две воли. На кресте уничтожается земное материальное тело Христа, Христос воскресает в новом, «духовном» теле, а после вознесения полностью сливается с Логосом. А вслед за Христом и прочие люди должны проделать тот же путь – развоплотиться и слиться с божественной сущностью.
Кроме радикальных оригенистов-«исохристов» существовали также умеренные оригенисты «протоктисты». Они отличались от исохристов отрицанием предсуществования души Христа. В отличие от исохристизма, протоктизм анафематствован не был, протоктисты вполне легально существовали в мелькитсткой церкви, особенно в Иерусалимском патриархате. Некоторые протоктисты даже становились иерусалимскими патриархами. Так в 524-552 гг иерусалимскую кафедру занимал протоктист Петр. Подобно прочим оригенистам протоктисты тоже считали, что наши души той же природы, что и Бог, только «отпавшие» от Бога, поэтом целью христианства они видели в воссоединении с божественной сущностью. Так, Петр в своей Беседе на Рождество Христово писал «…и Он обратит в Бога и Отца эту природу, которая есть наша (природа)» (цит. по В.М. Лурье «История византийской философии», СПб.: Аксиома, 2006, с. 157).
Стоит отметить, что по учению видного оригениста Евагрия Понтийского аскетический путь совершается «ради логосов тварных вещей», чтобы «достичь Господа, осуществившего (их)» (De oratione, 51, цит. по Р.Х. Уивер «Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров», пер. с англ., М.: Центр библейско-патрологических исследований, Изд-во «Империум Пресс», 2006, ст. 110). Это же учение о «логосах тварных вещей» и их роли в «достижении Господа» позже проявится у Максима Исповедника.
7. Сведения о жизни Максима Исповедника.
Основные источники по биографии Максима – акты суда над Максимом, греческое Житие Максима, сирийская биография, написанная монофелитом Георгием Решайнским, а также биографические упоминания в работах самого Максима и его современников. Ранний этап жизни Максима, от рождения до начала монофелитских споров, описывается в греческом Житии и в сирийской биографии, но описывается совершенно по-разному. Согласно Житию, Максим был родом из Константинополя, происходил от знатных родителей, которые с детства привили ему «стремление к благочестию». Согласно же сирийской биографии Максим родился в Палестине, отцом его был самарянин по имени Абна («наш отец», ср. сир. Авун, амхарск. Абуна) из города Сихара, матерью – пленная персиянка. Когда Абна привел жену иноплеменницу, самарянская община отказалась ее принимать, и даже были угрозы ее убить. (Очень характерная деталь: самяряне не принимали в свою общину людей извне, а женитьба на представителе другого народа приравнивалось к вероотступничеству и каралась от изгнания из общины до смерти. Запрет на браки с иноплеменниками был отменен самарянами только в начале 20 в. в связи с резким сокращением численности общины и вырождением самарянских родов из-за постоянных родственных браков). Спасаясь от преследований со стороны самарян, будущие родители Максима бегут в другой город, Хешвин, где находят приют у священника Мартирия. Здесь Абна и его жена принимают крещение, здесь же рождается их сын, получивший в крещении имя Мосхион. К десяти годам Максим осиротел, и Мартирий отдает его в известный палестинский монастырь, Древнюю Лавру, где тогда процветало учение оригенизма (сильное влияние оригенизма в палестинских монастырях 5 в., и, в частности, в Древней Лавре – факт, см. Лурье цит. соч.). В Лавре Мосхион, ставший Максимом, получает богословское образование (начальное образование, похоже, он получил в доме священника).
Здесь возникает вопрос: какая биография достоверна?
Греческое Житие Максима дает довольно елейное причесанное описание жизни этакого идеального византийского праведника, некую икону, а не биографию живого человека. Так что Житие могло быть написано только в эпоху, когда складывался культ Максима. Однако, хотя 6-й Вселенский собор 680-681 гг. и принял учение Максима, но личность самого Максима собор не реабилитировал. Имя Максима «православными» (диофелитскими) участниками собора даже не упоминалось. Во многом это было связано с тем, что «православные» отцы собора были в прошлом умеренными монофелитами и противниками Максима. Так что происхождение Жития Максима гораздо более позднее. Как убедительно доказал В. Лакнер (Lackner W. Zu Quellen und Datierung der Maximosvita // Analecta Bollandiana, 1968, t. 85, S. 285-316), греческое Житие Максима является позднейшей компиляцией, не раньше середины 10 в., и слеплено из житий других византийских святых, в частности, из Жития Феодора Студита (См. А.И. Сидоров. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество / Твотения преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер., вступ. статья и комментарии А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. – С. 7-74). Сирийская же биография написана до 6-го собора, современником Максима и для современников Максима, поэтому сочинять чистые фантазии, когда были живы очевидцы тех событий, Георгий Решайнский не мог. Георгий вышел из того же круга, что и Максим, лично знал Максима и многих людей, так или иначе связанных с Максимом. Вообще, по замечанию А.И. Сидорова, сирийская «биография производит впечатление добросовестной записи событий» (там же, ст. 39). Как указал сам Георгий, он записал что «видел, слышал и воспринял от других лиц, заслуживающих доверия». Так, обстоятельства рождения и первых лет жизни Максима Георгий узнал от священника Евлогия, лично знакомого с Мартирием. Там, где сирийская биография может быть проверена другими современными событиям источниками (например, обстоятельства Кипрского собора 633-634 гг., указания на конкретных действующих лиц и др.), видна ее высокая достоверность. Также в биографии довольно точно указаны детали из жизни народов, населявших Византию (о тех же самарянах, их торговых связях с евреями, о рабах-персах, об оригенизме палестинских монастырей и т.д.).
Однако противники сирийской биографии любят указывать на факт, что Максим был одно время секретарем императора Ираклия. Да, был. Но нотариус первой жены Ираклия, Анастасий (будущий ученик Максима) по его же собственным словам познакомился с Максимом на судебном процессе (вот чем занимался скромный палестинский монах в столице), а не в царском дворце или на светском приеме (что было бы естественно, если б Максим происходил из знатного константинопольского рода). Анастасий ок. 617 г. вводит Максима во дворец и знакомит его с императором. Ираклий, бывший генерал, не имевший предков-императоров и пришедший к власти в результате восстания, нуждался в людях из низов, никак не связанных с прошлой администрацией, поэтому и берет Максима к себе в секретари.
Другое возражение против труда Георгия Решайнского – обвинение в «чернухе», будто он пишет о самарянско-персидском происхождении Максима только для того, чтоб его «очернить». Однако понятие национализма появилось только в 19 в., в Средние Века решающим была не национальность, а вероисповедание человека. Самарянином был Иустин Философ, Византийская церковь почитала персидских святых-мучеников, среди императоров Византии были сирийцы, исаврийцы, армяне, фригийцы, арабы, славяне. Так что ни самарянское, ни персидское происхождение не могло быть для христианина «позорным». Тем более не понятно, как негреческое и неконстантинопольское происхождение могло казаться «позорным» для сирийца и провинциала Георгия Решайнского. Не было ничего позорного и в происхождении из низов. Многие епископы, патриархи, государственные деятели и даже некоторые императоры в Византии происходили из самых низов (например, Василий I Македонянин).
Также противники сирийской биографии любят ссылаться на слова императора Константа II (+668) (внука Ираклия) записанные в актах процесса над Максимом 655-656 гг.: «Максим от предков наш». Вот только договаривать фразу до конца они не любят: «Максим от предков наш, и был у них в чести». У своих ли предков Максим был в чести? И какое дело императору, в чести ли был Максим у своих предков? Ясно, что Констант говорит о своих, Константа предках, а не о предках Максима, и у предков Константа, вернее, у его деда Ираклия и особенно у его бабки, первой жены Ираклия, Максим был в чести.
Следующее возражение против сирийской биографии, будто Максим не мог получить классическое философское образование в палестинском монастыре. Во-первых, стоит отметить, что, несмотря на начитанность Максима, стиль его мышления и манеры ведения диспута были совсем не академические, варварские, так что настоящего академического образования, и особенно светских манер хорошего тона, ему явно не хватало. А во-вторых, возникает встречный вопрос: а где тогда Максим мог получить философское образование? При дворе императора-вояки? В философских академиях, которые уже давным-давно были разогнаны и закрыты? Оригенистский палестинский монастырь – это вовсе не современный монастырь РПЦ. Каждый такой монастырь оригенистов был маленькой платоновской академией, братством философов-неоплатоников, сохранявшим труды классиков неоплатонизма, так близких к Оригену (следует отметить, что монастыри противников оригенистов, «антропоморфитов», тоже напоминали философские братства, только кинические, а вот к христианству и те, и те монастыри отношения имели мало). После разгона академий именно в монастырских библиотеках продолжают сохраняться книги светских философов, и вообще, для Средних Веков было характерно перемещение центров образования от школ и академий в крупных городах в монастыри, часто провинциальные (см. М.Л. Гаспаров. Каролингское Возрождение VIII-IX веков / Памятники средневековой латинской литературы. VIII-IX века. М.: Наука, 2006., с. 3-21. М.Р. Ненарокова. Европейская школьная культура VIII-IX веков / там же, с. 22-47).
Через несколько лет после того, как Максим стал секретарем императора, Ираклий вступает во второй брак, что, по всей видимости, и вынудило Анастасия и Максима покинуть двор (ведь Анастасий и Максим фактически были протеже первой жены Ираклия). Максим с Анастасием переселяются в Северную Африку, в Карфаген (Анастасий был родом оттуда). Тогда же в Карфагене оказывается и Софроний, бежавший из Палестины то ли от военных действий, то ли от преследований оригенизма. Во всяком случае, после смерти иерусалимского патриарха ок. 633 г. Софроний с Максимом возвращаются в Палестину (взяв с собой и Анастасия), где Софроний участвует в выборах нового патриарха в качестве претендента и побеждает. К тому времени Максим уже напишет «четыре книги против монофелитов», которые вызвали волнения в церкви. Как сообщает Георгий Решайнский, учение Максима в тот «ранний» период было таким: у Христа два действия, две воли, два ума (А.И. Сидоров, цит. соч., ст. 46), – т.е. фактически еще ничем не отличалось от «классического» палестинского оригенизма, рассматривавшего душу Христа как «ум». По поводу учения Максима и вызванных им нестроений, ок. 434 г. на Кипре был созван собор. На собор приехал Александрийский патриарх Кир с пятью епископами, Константинопольский патриарх Сергий прислал своего диакона Петра, Папа Римский Гонорий прислал диакона Гайа. Максим на собор ехать испугался, а вместо себя сопровождать Софрония отправил своего ученика Анастасия. Несмотря на довольно мягкие попытки Софрония защитить учение Максима, оно было соборно осуждено, однако персональных преследований не последовало. Софроний возвращается в Иерусалим, и в 638 г. договаривается о сдаче Иерусалима халифу Омару. Максим, в свою очередь, уговаривает префекта Нумидии Петра не сопротивляться арабам, ибо «Бог не поможет Ираклию за его ересь» (см. А.В. Карташев. Вселенские соборы. Глава «Суд над преподобным Максимом Исповедником»).
После смерти Ираклия в 641 г., Максим с Анастасием переселяются в Карфаген, где поселяются в монастыре «монахов-несториан», «студентов из Ниневии». Настоятель монастыря носил имя Ишайа, его сына звали Ишо (несторианские имена переданы верно). Как показал С. Брок (S. Brok. An Early Syriac Life of Maximus Confessor // Analecta Bollandiana, 1973, t. 93, p. 299-436), под «студентами из Ниневии» имеются ввиду студенты Нисибинской академии - ученики осужденного в Церкви Востока за оригенизм ректора этой академии Хенаны Адиабенского. В конце 6 в. около 300 оригенистов - студентов Нисибинской академии совершили «исход» на Запад, где, судя по биографии Максима авторства Георгия Решайнского, были приняты как свои и прижились.
В 646 г. экзарх провинции Африка (Карфагенской области) Григорий объявляет себя императором и начинает войну против законного императора Константа II. Максим дает Григорию идеологическую поддержку, рассказывая, что он видел «вещий» сон, как ангелы пели: «Григорий – император, победитель!» Но пропаганда не помогает, и Григорий погибает в битве с арбами. Констант II в 648 г. издает Типос, документ, призывающий всех к примирению и запрещающий осуждать кого-либо за учение об одной воле и за учение о двух волях. Типос фактически имел силу государственного закона. В 649 г. в Риме Максим вместе с Анастасием и Папой Мартином собирают Латеранский собор, на котором веру императора провозглашают ересью и запрещают подчиняться Типосу, т.е. одному из законов империи. Одновременно Максим подстрикает теперь уже экзарха Италии Олимпия начать восстание против императора. Здесь народу опять рассказывается сказка о чуде, как Олимпий якобы послал офицера убить Папу Мартина во время евхаристии, но при подходе к Чаше офицер ослеп, после чего все обратились в веру Максима (см. А.В. Карташев. Вселенские соборы. Глава «Папа Мартин I и Латеранский собор 649 г»). В конце концов, императору все это надоело, и новый экзарх Италии Феодор арестовывает Максима, Анастасия и Мартина. Судом они были осуждены за свои преступления против государственного строя.
8. Диспут с Пирром.
Один из основных источников по учению Максима – запись диспута между Максимом и экс-патриархом Константинополя Пирром. Диспут состоялся в 645 г. в Карфагене под покровительством экзарха Григория. Очень примечателен стиль этого диалога. Он напоминает игру матерого карточного шулера (Максима) с новичком, пытающимся играть по правилам (Пирром). При этом Пирр ведет себя миролюбиво, Максим же постоянно «наезжает». Вот начало диалога (перевод Д. Е. Афиногенова
http://www.pagez.ru/lsn/0541.php):
"ПИРР. Какое зло мы тебе причинили, кир авва Максим, я и мой предшественник, что ты так повсюду нас поносишь, внушив всем мнение о нас, как о еретиках? А ведь кто когда-нибудь почитал и уважал тебя так, как мы, притом даже не зная тебя лично?
МАКСИМ. Вот потому-то, видит Бог, что никто, если воспользоваться твоими же словами, не почитал и не уважал меня так, как вы. Но когда вы теперь отвергли христианский догмат, я счел опасным предпочесть истине расположение ко мне".
Далее Пирр вполне логично и в рамках традиции говорит, что, поскольку Христос один, то и воля у Него может быть только одна:
"П. Христос один, или нет?
М. Да, ясно, что один.
П. Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две".
Тогда Максим применяет первую свою уловку, говоря, что под волей надо понимать не просто «желать», а «желать каким-то определенным образом». Таким образом, Максим тут первый раз меняет по ходу разговора значения терминов, т.е., как и положено шулеру, по ходу игры меняет правила:
"М. Итак, Христос, будучи по природе Богом и человеком, желал как Один и Тот же Бог и человек или только как Христос? Но если по предпосылке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным а не единственным образом. Ведь если Христос не есть нечто иное помимо Его природ, из которых и в которых Он есть, то очевидно, что Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, раз ни одна из них не лишена воли или действия. Если же Христос желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две".
Пирр сначала отказывается играть по чужим правилам:
"П. Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль".
Максим на это возражает, что воля – это свойство природы
"П. Итак, желать - дело природы?
М. Просто желать - да".
И опять меняет терминологию, говоря, что под «волей» теперь надо понимать не собственно волю, и уже не «желание каким-либо образом», а способность обладать волей:
"М. Не одно и то же - желать и желать каким-то [определенным] образом, как видеть и видеть каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, - дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения".
(Ср. ниже
"М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать.
М. (…) И еще, если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним - присуще, а другим - нет (усматриваемое же равным образом у всех отмечает природу у подпадающих под нее индивидуумов), то, значит, человек способен желать по природе".)
На это Пирр резонно возражает, что если воля – свойство природы, то это лишает нас свободы, сводит волю к необходимости:
"П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?"
Тогда Максим опять меняет свою терминологию, и говорит уже о воле как о желании, предпочтении, избирании (собственно как о воле):
"М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей. Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души, посредством которого мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся. А разумное стремление, как сказано, то есть желать и помышлять, советоваться и искать, и рассматривать, и хотеть, и судить, и настраиваться, и избирать, и устремляться, и пользоваться, присуще нам по природе, а значит, природные [движения] мыслящих существ не вынуждены".
(Слово «избирать», отнесенное здесь к «природной воле» в дальнейшем нам пригодится при рассмотрении учения Максима о гномической воле). Т.е. как только Пирр прижал Максима к стенке, Максим быстренько корректирует свою терминологию в сторону более традиционной. Пирр, наконец, увидев, что Максим просто играет терминами, предлагает ничью, т.е. согласиться, что можно говорить и об одной, и о двух волях Христа, в зависимости от употребления терминов:
"П. Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложном из двух природ, говорить и о некоей сложной воле из двух природных [воль], дабы и утверждающие две воли (из-за естественного различия природ во Христе), и утверждающие одну (из-за совершенного соединения) не спорили друг с другом из-за простых слов раз уж, как говорит великий в богословии Григорий, "не в именах для нас истина, но в делах".
Как шулер, которого застали врасплох, Максим начинает раздражаться и переходить на личности:
"М. Видишь, отсюда ваше заблуждение, поскольку вам совершенно неведомо…"
И вытягивает из рукава козырный туз – ссылку на отцов Церкви и «внешних философов»:
«И это общее мнение как внешних философов, так и богомудрых тайноводцев Церкви.»
Только остается совершенно неясным, из какой колоды этот туз, т.е. каких конкретно отцов и философов Максим имеет в виду. И в пылу раздражения Максим проговаривается, что под волей он подразумевает все-таки не волю, не «желание, предпочтение и избрание», а некое природное свойство, склонность к тому, к чему побуждает природа:
«Если же вы заявляете о сложении воль, то будете вынуждены говорить и о сложении прочих природных свойств».
Этим, кстати, Максим показывает, что не дружит с логикой и не имеет представления о сложных объектах, составленных из нескольких других объектов.
Таким образом, уже в самом начале Диалога с Пирром Максим несколько раз и по-разному определяет некую «природную волю», вытаскивая как из рукава то одно, то другое определение, когда ему это выгодно. Так какое же на самом деле было учение Максима о воле вообще и о воле Христа в частности?
9. Учение Максима Исповедника о воле вообще.
Во-первых, необходимо отметить крайний рационализм Максима. Для Максима самое важное в человеке – разум, а воля рассматривалась как некая аналогия разума:
"М. (…) если человек разумен по природе, а разумное по природе по природе же и самовластно - ведь согласно отцам, самовластие есть хотение, - то, значит, человек способен желать по природе.
М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластие как желание. Если же все мыслящее также по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно способен желать и как человек". (Диалог с Пирром, перевод Д. Е. Афиногенова)
В рационализме Максима мы видим, с одной стороны, влияние рационализма эллинистичнского, с другой – оригенизма, для которого субъекты – это прежде всего «умы». Максим, в отличие от христиан, явно недооценивал волю относительно разума, и, соответственно, недооценивал значение волевого, избирательного, акта веры, т.е. саму основу христианской вести.
Во-вторых, Максим учил о двух видах воли: о воле природной и воле гномической (или просто гноми). Под волей природной он понимал то, что традиционно называлось природной склонностью, склонностью делать то, к чему побуждает природа (см. В.В. Петров, «О трудностях» XLI Максима Исповедника: Основные понятия, источники, истолкования. - с. 187 / Космос и душа. Учение о Вселенной и человеке в Античности и в Средние Века (исследования и переводы). Под ред. П.П. Гайденко и В.В. Петрова. М.: Прогресс-Традиция, 2005, с. 147-271). Для современного слушателя, знакомого с (естественно)-научными представлениями о человеке, может показаться, будто Максим учил, что природная воля – это стремление к еде, сну, самосохранению и к продолжению рода. Однако Максим с научными представлениями был не знаком, хуже того, был эллинистом-неоплатоником. Эллинисты, в отличие от христиан, искали общие принципы, свойственные одновременно всей природе, как природе людей, так и природе богов (а для эллинистов боги не считались чем-то иноприродным по отношению к людям). Учитель Платона Сократ «нашел» такой общий всем принцип, и назвал его словом «добро». Поэтому для эллинистов-платоников делать добро – это следовать природе. Так и для Максима, природная воля – это стремление к добру, а не наши реально природные инстинкты самосохранения и продолжения рода. Для христиан же и вообще для монотеистов, в отличие от Максима, добро – это исполнение воли Бога, а не следование природе.
Кроме того, определяя природную волю, Максим делает логическую ошибку, отождествляя способность обладать волей с собственно волей. Вот как в Диспуте с Пирром Максим доказывает, что воля относится к природе:
"М. (…) И еще, если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним - присуще, а другим - нет (усматриваемое же равным образом у всех отмечает природу у подпадающих под нее индивидуумов), то, значит, человек способен желать по природе".
Это все равно, как если б отождествить способность обладать головой, свойственную всем людям, т.е. человеческой природе, и собственно голову Дмитрия Каниболоцкого, и на этом основании сказать, что вот эта голова – это не просто моя, частная голова Дмитрия Каниболоцкого, а голова всехняя. Просто удивительно, как Максим, якобы получивший философское образование, в упор не видит этой кричащей логической ошибки. А именно из этой ошибки Максим делает вывод, что мы желаем и действуем как природа, а не как ипостаси/лица, как нечто, а не как некто:
«Каждый из нас действует изначально как нечто, то есть как человек, а не как некто, например, Павел или Петр» (ОТР 10, 137 А, цит. по В.М. Лурье «История византийской философии», СПб.: Аксиома, 2006, с. 378)
В отличие от природной воли, воля гномическая по Максиму – это воля избирательная, способность избирать, предпочитать то или иное. И если воля природная находится в природе, то воля гномическая проявляется в ипостаси/лице. Таким образом, «гномическая воля» Максима – это, собственно и есть воля в традиционном представлении. При этом по Максиму, гномическая воля, в отличие от воли природной, связана с грехом. Для Максима следовать природе, следовать природной воле – это добро, а реализовывать свободу выбора – это значит отделять себя от природы, и, следовательно, впадать в грех. В идеальном состоянии до грехопадения гномическая воля целиком растворена в воле природной. Т.е. человек в идеальном состоянии просто следует природной воле, природной необходимости, не проявляет личностную свободу. Во время же грехопадения гномическая воля отделяется от природной. Это происходит, когда человек отделяет себя, свою личность, от природы, и начинает реализовывать свою свободу выбора. Для спасения же человек должен, по Максиму, наоборот, вернуть свою гномическую волю в волю природную, отказаться от свободы ради необходимости.
В своем представлении о связи личностной воли и грехопадения, Максим полностью следует оригенистскому мифу. Так у Оригена в идеальном состоянии «прадуши» людей или «умы» соединены с природой Логоса и занимаются созерцанием этой природы, а грехопадение состоит в отделении этих «умов» от общей им природы, в «индивидуализации» этих «умов». Спасение же по Оригену состоит в отказе от индивидуальности и в возвращении в единую природу. Вот соответствующие тексты из «Послания к Иоанну Кубикуларию о любви» (Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер., вступ. статья и комментарии А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. – С. 146-153), которые иллюстрируют связь учения Максима о воле с оригенизмом:
1) "Она [любовь] убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы. Ибо благодаря этому логосу мы все можем обладать как одним естеством, так и одной волей и одним хотением, будучи [созвучными] с Богом и друг с другом и не отдаляясь от Бога и друг от друга, если, конечно, избираем в качестве основополагающей идеи закон благодати, посредством которого мы добровольно обновляем закон естества.
Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу [гномиченскую] волю от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ бытия естества его, расчленив его на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всяческого зла, используя для этого силы нашей [души], и для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание - неуступчивость воли. Благодаря ей [диавол] сразу убедил человека отвратиться от соответствующего естеству движения и направить свое желание от дозволенного к запретному".
2) "Вместо них [пороков] [в душу] внедряются всяческие виды добродетели, дополняющие силу любви, сочетающую человека в единстве логоса [его естества] и образа [существования], уравнивающую и делающую одинаковым всякое неравенство и различие, [возникающие] во всех вследствие [греховной] воли [гноми]".
3) "Через эту силу любви [человек] добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он [был склонен] мыслить относящимися к себе соответственно [греховной] воле [гноми]. Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый - для каждого и все - для всех, и, более того, для Бога скорее, чем друг для друга имеют единое существование, являя собою (и в естестве, и в воле) наиединственнейший логос бытия и Бога, мыслимого в этом логосе. (…)
Возможно, это и осуществил великий Авраам, и самого себя восстановив в логосе естества, и этот логос восстановив в самом себе, а поэтому возвращенный Богу и сам получивший обратно Бога (…). Он был вознесен к Богу, отвергнув свойство разделенных и разделяющих и не считая уже другого человека за нечто иное, чем он сам, но ведая, что единое есть как бы все, а все - как бы единое. Ибо [Авраам] духовным оком своим взирал не на логос [греховной] воли [гноми], являющейся (до тех пор, пока она остается непримиренной с естеством) основой раздора и разделения, но на наиединственнейший логос естества, всегда неизменный, вместе с которым, как мы знаем, непременно обнаруживается Бог и через который Он проявляется как Благой, усваивая Себе собственные творения (…) Ведь невероятно, чтобы с Простым и Тем же Самым мог соединиться тот, кто в самом себе не стал простым и тем же самым, но остался еще, вследствие [греховной] воли [гноми], разделенным на многие части относительно [единой] природы. [Для этого необходимо ему] прежде через человеколюбие сочетать волю с природой и показать, что в обеих [существует один и тот же] миролюбивый и не склонный к мятежу логос, движение которого никогда не направлено к чему-либо иному помимо Бога. Соответственно этому логосу, у принявших сей дар естество [человеческое] всегда пребывает неделимым и нераздельным, не разрываемое на части множеством [видов] инаковости, проистекающих из [греховной] воли [гноми]. Ибо они уже не разделяют естество то так, то иначе, становясь то одними, то другими, но в отношении к тем же самым остаются теми же самыми, не обращая внимания на то своеобразие каждого, которое возникает вследствие [греховной] воли [гноми] и в силу чего разделяются разделенные. Наоборот, они устремляют свой взор на общее и нераздельное, [существующее] во всех соответственно природе, в силу чего и соединяются разделенные, не вводя вместе с собой ничего разделяющего".
Продолжение следует
Вход
FAQ
Поиск
если вы обратите внимание там есть и мои комменты. =)